《希望中得救》—教宗本笃十六世通谕

2007年11月30日

论基督徒的希望


引言

1. “我们得救，还是在于希望”（ SPE SALVI facti sumus ）， 在希望中我们获得了拯救，保禄对罗马人同时也对我们这样说，（罗八24）。根据基督信仰，“救赎”或拯救不是一项简单的既成事实。给予我们救恩就意 味着给予了我们希望，一个可以信赖的希望，就是因此希望，我们才可面对当下：这尽管会是一个令人疲惫的当下，还是可以接受并生活它的，但这当下需要指向一 个目标，需要我们对其肯定，如此，这卓绝之目标才会使路途中的努力有所价值。然而，问题随即出现：这是一个什么样的希望呢？是一种竟能审断由之而来的确定 抑或简单地说是一种我们因之而获救的希望吗？这又是一种什么样的确定性呢？

信德是希望

2. 我们上面提出的这些问题，当今的人类则以一种强烈的方式感受到，在回答这些问题之前，我们应该更多的去聆听圣经中有关希望的见证。事实上，“希望”是圣经 信仰中的一个关键词汇，甚至在很多章节中“信德”与“望德”这两个词几乎是可以互换的。这样，《致希伯来人书》就将“完备的信德”（十22）与“坚持所明 认的望德”（十23）紧密联系在一起。《伯多禄前书》在鼓励基督徒应该经常敏于对望德的标记（LOGOS）—意义和理由—作出答复时（参三15），也将 “信德”与“望德”等同起来。 在初期基督徒的自我理解中，像领受礼物一样地领受一份值得信赖的希望具有决定性意义，这在将基督徒存在与信德之前的生活或 同其他宗教追随者的景况所作对比中表现出来。保禄提醒厄弗所人与基督相遇之前的状况是怎么样的：在世界上，他们“没有希望，没有天主” （弗二12）。

当然，他知道他们有过众多的神祗，存在过某种宗教，可是他们的神祗是以不确定的方式呈现的，且他们彼此矛盾的神话并未产生任何希望。尽管有不同的神，但却 “没有天主”，因而处在一个黑暗的世界里，面对的是一个晦暗的未来。当时的一句成语这样说：“在虚无中，从虚无开始，我们很快会跌倒”（IN NIHILO AB NIHILO QUAM CITO RECIDIMUS） [1]， 这句话和保禄所说的甚为相似。在此意义上他对得撒洛尼人说：“你们不要象其他没有望德的人一样忧伤”（得前四13）。在这里，我们也看到，基督徒这一事实 的区别性因素就是他们具有一个未来：并不是说基督徒知道所期待的全部细节，而是知道他们的生命整体不会在虚空中结束。只有当未来是肯定的，犹如一个积极的 现实时，当下才可被承受。这样，现在我们可以说：基督信仰不仅仅是一个“好消息”，即通传一种迄今未知的内容。用我们的话来说，基督信仰的讯息不仅仅是一 个“资讯”性的，更是一个“实效”性的。这意味着：福音不仅仅是通传可以了解的知识，也是一个可以带来事实并改变生活的通传。于是，时间和未来的晦暗之门 被完全敞开了，拥有希望的人以另一种方式生活；他被赋予了一个新生命。

3. 可是，现在要提出另一个问题：这个希望到底是什么，单单是“拯救”吗？如此，在前面引用的《致厄弗所人书》中的章节内，这个答案的核心已出现：在与基督相 遇之前，厄弗所人没有希望，因为他们处在一个“没有天主”的世界中。及至认识了天主、认识了真正的天主，这意味着接受了希望。为我们来说，在我们的观念中 一直就以基督徒的名誉生活着，我们已经习惯了这一点，拥有一个来自于与这个天主真实相遇的望德，这对我们来说几乎无法体会得到。在我们这一时代，有一位圣 女的例子，从某种程度上可以帮助我们理解第一次与这位天主真实相遇的意义。我指的是非洲的朱塞碧娜•巴希塔，先教宗若望•保禄二世已为她列品。她大约在 1869年出生于苏丹达富尔，其实连她自己也不知道确切的出生日期。九岁的时候被奴隶贩子绑架，经常挨打，在苏丹的市场中五次被转卖。最终成为女奴，为一 位将军的母亲和妻子服务，每天都会遭受毒打直至流血，因而在她的身体上留下了144处伤痕，这些伤痕伴她度过余生。终于，在1882年由一位意大利商人将 她购买而献给当时的领事官卡利斯多•莱加尼（CALLISTO LEGNANI），此人在玛赫迪派进攻之前返回了意大利。直到那时巴希塔都是那些可怕的“主人”的财产，现在她认识了一位完全不同的“主人”－学会了用威 尼斯方言来称呼这个主人叫“巴隆（PARON）”－，认识了生活的天主，耶稣基督的天主。而在此之前她所认识的主人只会轻视她、虐待她，最 好的待遇也不过将她视为一个有用的奴隶而已。如今却大相径庭了，她听说在所有的主人之上还有一位“巴隆”，是所有主人的主人，这个主人是个好人，为人善 良。她也知道了这位主人认识她自己，也正是这位主人创造了她；甚至爱她。她也成了被爱的对象，正是因着这位至高无上的“巴隆”，在他面前其余的人都是卑微 的奴仆。原来她早已被认识并被爱，也被期待。甚至，这位主人自己也承受了被虐待的命运，此时就在“天父的右边”等待她。此刻她有了“希望”；不仅仅只是遇 到一些不那么残忍的主人这么微小的希望，而是巨大的希望：无论如何，我彻底被爱；这个伟大的“爱”在等待着我。所以我的生命是美好的。通过认识这个希望她 得到了“拯救”，她已不再感受到自己是奴隶，而是天主自由的女儿。她明白了保禄所说的，他让厄弗所人忆起他们以前生活在一个没有希望、没有天主的世界中， 没有希望是因为没有天主。因此，当人们愿意把她送回苏丹的时候，巴希塔拒绝了，她不想与这个新“巴隆”分开。1890年1月9日她从威尼斯宗主教手中领受 了洗礼、坚振，并初领圣体。1896年12月8日在维罗纳的嘉诺撒修女会发愿，从那时起，在做修会祭衣房和门房的工作中特别努力, 并在几次意大利的行程中实现她的传教使命：她觉得有义务去拓展她与耶稣基督的天主相遇所接受的解救，这个解救也应该尽量让更多的人领受。在她内所产生的希 望将她“拯救”，这个希望不能只为她自己保留，也应该传达给许多人，传达给所有的人。

新约及初期教会中基于信德的望德概念

4. 一个有关与天主相遇的问题产生了：天主在基督内显示了他的面容，并敞开了他的心，那么，与这个天主的相遇是否为我们来说不仅仅是“资讯”性的，而且也应是 “实效”性的，也就是说，上述相遇所表达的希望是否可以改变我们的生命而使我们感受到被拯救。在试图回答这些问题之前，让我们再次回到初期教会。不难看 到，非洲小女奴巴希塔的经验也是初生基督信仰时期许多被虐待和被判为奴隶者的经验。基督信仰不像斯巴达克那样带来一个社会革命性的讯息，斯巴达克在经过残 酷的斗争之后终归失败。耶稣不是斯巴达克，也不是一个像巴拉巴或巴克巴(巴拉巴Barabbas，圣经新约里记载的一名强盗。彼拉多曾将他与耶稣一同带到 犹太群众前，询问二者中释放哪一位。结果巴拉巴获释放，耶稣则被判处死刑。巴克巴Bar- Kochba，132－135年发动了犹太人针对罗马帝国的战争，史称第二犹太罗马战争或第二犹太人起义。—译者注)一样是为政治解放而斗争的斗士。耶稣 所带来的，是他自己死在了十字架上，这是完全不同的一点：与万主之主，与生活的天主的相遇，也就是与一个比奴隶的痛苦更为强烈的希望相遇，借此相遇会从内 里来改变生命和世界。展现出的新意在圣保禄《致费肋孟书》中表达的异常清楚。这是一封非常个人性的信件，是保禄在监狱中所写，让一个逃亡的奴隶敖乃息摩将 这封信交给他自己的主人费肋孟。是的，保禄把从主人手中逃脱的奴隶交还给他的主人，但他没有命令，而是在请求：“为我在锁链中所生的儿子敖乃息摩来求你… 我现今把他给你打发回去…他是我的心肝…也许他暂时离开了你，是为叫你永远收下他；不再当一个奴隶，而是超过奴隶，作为可爱的弟兄”（费10－16）。从 社会层面来讲，人与人间的关系犹如主人和奴隶，但，作为唯一教会的成员时，彼此却成了兄弟姐妹：互称为基督徒。都藉着洗礼而重生，充满同一圣神的恩宠，一 起肩并肩的领受主的身体。尽管外在的结构保持不变，却是从内里改变社会。《致希伯来人书》说基督徒在地上是外方人和旅客，在此他们怀念将来的家乡（参希十 一13－16；斐三20），这不是在单纯的指将来的幅度，而是在表达非常不同的一点：基督徒承认现今的社会不是其理想，他们属于一个新社会，并走向这个新 社会，这在其旅程中得以预瞻。

5. 我们还应该增加另一点。《格林多前书》（一18－31）向我们显示出初期基督徒中很大一部分属于社会下层，正因如此，他们准备好经验新希望，一如我们在巴 希塔的例子中所看到的。可是，从一开始也有社会望族和有素养阶层的人皈依。是因为这些人也生活在“没有希望、没有天主”的世界中。神话已经失去了可信度； 罗马的国家宗教已经没有实际意义了，沦为繁文缛节，这些礼节虽被恪守着，却已缩减为一个“政治性的宗教”。哲学上的理性主义已经将众多的神祗推到了不现实 的层面。以不同的方式将神圣视为宇宙的力量，但是，一个可以向之祈祷的天主并不存在。保禄以绝对适宜的方式来解释当时有关宗教的根本问题：“依照基督”的 生活相反于依照“世俗原理”所统治下的生活（参哥二8）。在这方面，尼散的圣额我略的一句话可以很清楚的说明。他说在贤士们由异星的指引去朝拜新王基督的 那一刻，星象学就走到终点了，因为从那时起星辰开始按照基督所建立的秩序来运行[2]。 确实，在这个场景中引入了当时对于世界的观念，今天以不同的方式重新达到顶峰。最终统治世界和人的不是宇宙原理和物质法则，而是位格化的天主统治星辰，即 整个宇宙；最后的因素不是物质和进化的规则，而是理性、意志和爱，是：一位。如果我们认识这一位，而这一位也认识我们，那么物质元素不可抗拒的力量就不是 最终的要素了；我们已经不是宇宙及其法则的奴隶，现在我们是自由的。这影响了远古时代智者追寻格物致知的精神。天堂并不是空洞的。生命不是物质法则和偶然 性的简单产物，而是基于全部，同时在此全部之上具有一个人性意志，存在一个“精神”，并在耶稣内启示了自己的“爱”[3]。

6. 基督信仰初期的墓窟壁画展现了这种观念，在死亡的临在和氛围中，无可避免的要去追问生命的意义。在古代的墓窟壁画中，以两个图像来诠释基督的形象：哲学家 和牧童。哲学，普遍来讲，在当时并不被视为一门像今天一样艰难的学科。哲学家，更好说是懂得教授本质艺术的人，就是以正确的方式做人的艺术，生与死的艺 术。确实，一段时间以来人们已经发现那些自诩为哲学家或生命导师的人中有很大一部分只是靠着夸夸其谈来赚钱，对于人生真谛却只字不提。这就使人们以更大的 渴望去寻找真正的哲学家，真正知道指出生命道路的哲学家。到第三世纪末叶，在罗马一个孩子的墓窟壁画上，我们第一次发现，在拉匝禄复活的背景下，出现了基 督作为一个真正哲学家的形象：一只手中拿着福音，另一只手中拿着哲学家所特有的行路手杖。他以此棍杖战胜了死亡；福音拥有其他行路哲学家们所徒劳寻找的真 理。这个形象，在此之后的墓窟壁画中，变成了一个公共的特性，且持续了很长时间；这一形象清楚的显示出无论是有素养的人还是单纯的人在基督内所寻找到的： 事实上是他告诉我们人是什么，怎样做才能成为真正的人，他向我们指出了道路，而这条道路就是真理。他自己就是道路和真理，因此，他也是所有人渴望的生命。 他也指出了超越死亡的道路，只有能够完全的做到这一切的人，才是真正生命的导师。在牧者的形象中同样如此。如同在哲学家的形象中所表达的，初期教会在牧者 的形象中也可以运用罗马艺术已有的模式。在这里，牧者，普遍表达了对一个简单而平静生活的向往，一种在城市喧嚣中的人很怀念的生活。而现在这个形象是在新 场景中去看的，赋予其更为深刻的内涵：“上主是我的牧者，我实在一无所缺…尽管我要走过阴森的幽谷，我也不怕凶险，因为有你与我同在…”（咏二二1－4） 真正的牧者是那知道如何穿过死亡幽谷的人；他甚至认识最后孤独之路，在没有任何人可以陪伴我的地方，他会与我同行并指引我穿越。他自己就经过了这条路，他 下到了死亡之国，战胜了死亡，现在他重新回来陪伴我们，使我们确定的知道，与他一起总是畅行无阻。我知道，有一位甚至会陪伴我直到死亡，他的“牧杖和牧棒 使我欣慰舒畅”，因而“我一无所惧”（参咏二二4），这是信徒们生命中萌发出的“新希望”。

7. 我们应该再次回到新约。在《致希伯来人书》第十一章（1节）中有对信德的定义，并将此一德行与望德紧密的联系在起来。从宗教改革开始，解经学家对于这句话 的关键词展开了争论，似乎今天打开了一条通向共同解释的道路。我暂时先不翻译这个关键词。这句话是这样的：“信德是所希望之事的hypostasis，是 未见之事的确证”。为教父们和中世纪的神学家们来说很清楚，hypostasis这个希腊语的词翻译成拉丁语时使用了“本质（sustantia)”这个词。所以古代教会这句话的拉丁翻译是这样的：“信德是所希望之事的本质，是未见之事的确证”（Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium）。多玛斯•阿奎那[4]运用他所身处的哲学传统术语以这种方式来解释：信德是一种习性，就是说，是一种稳定的精神状态。由此在我们内开始永生，并且理智感受到倾向于接受所看不到的。这样“本质”（sustantia）的概念 在透过信德的意义中有所改变，以一种起始的方式呈现，可以说是以“根源”的方式－根据“本质”（sustantia） 而来－我们所期望的现实已经临在我们内了：就是全部以及真正的生命。正因为这同一现实已经临在我们内，所以将要到来的这个临在也产生确定性：这一应该到来 的“现实”在外在世界中尚不可见（没有“出现”），可是，由于是已开始且具有动力的现实，所以我们内里拥有之，现在已经产生了对于此一现实一定的了解。路 德并不太喜欢《致希伯来人书》，在他对于信德的理解氛围中，“本质”（sustantia）的概念并不意味什么。所以并没有将hypostasis/sustantia这个词语从客观意义上去理解（现实临在于我们内），而是从主观角度去理解，犹如是内在态度的表达，自然地，也只好将“确证”（argumentum）理解为主体的态度。20世纪，这种解释在天主教的解经学中也得以散播－至少在德国－，所以，主教们所批准的德文新约大公合一版本如此翻译：“信德是：坚定于所希望之事，信服于未见之事”（Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht）。这从其本身来讲，不是一个错误，可这不是原文的意义，因为所用的希腊语词(elenchos）没有主观意义上“信服”的意思，而是客观意义上的“考验”。所以，基督教最近的解经学便理所当然的走到了一个不同的解释上：“而今，勿庸置疑，基督教传统的解经站不住脚了”[5]。 信德不单单是人对于将要到来但尚未完全实现之事的个人倾向，信德也给予我们一些，且现在已经给予了我们一点所期待的现实，目前的现实成为我们尚未看到之事 的“确证”。这个确证在当今之内引向将来，所以，这个将来已不是单纯的“尚未(not yet)”实现的将来。将来之现实改变当今，当今之现实影响未来，这样将来与现今相互影响。

8. 如果我们去看《致希伯来人书》十章34节，这一解释会更有力，也会与具体生活联系起来；从语言学和内容的角度来看，望德，与由其所渗透并准备的信德联系在 一起。此处，作者对信徒讲论他们受迫害的经验，这样说：“你们同情了监禁的人，又欣然忍受了你们的财物（HYPARCHONTON，BONORUM)被抢掠，因为你们知道：你们已获有更高贵且常存的产业（HYPARXIN, SUBSTANTIAM（意为：本质。－译者注)”。 HYPARCHONTA 是产业，是维持现世生活的基础和“根本”（SUBSTANTIA)。在受迫害期间剥夺了基督徒这个“根本”以及正常生活的保障。他们这样承受了，因为他们认为这些物质的东西并不重要。他们可以放弃这些因为找到了为自己存在的更好的“基础”，这个基础会延续而且没有人可以夺走。对于这两种“根本”（SUBSTANTIA)， 就是指物质的维持或基础与强调信德作为可持续的“基础”与“根本”，是不能漠视这二者之间的关系的。信德赋予生命一个新根基，一个新基础，在此之上人可以 去依靠，正是如此，惯常的基础(THE HABITUAL FOUNDATION)和对物质利益的依赖就相对化了。面对这个生命的基础会创造一个新自由，似乎只有这个基础才可以支持生命，当然，这并不否认其正常的 含义。这个新自由、就是对给予我们的这个新“本质”(SUBSTANTIA)的意识，不仅在殉道中才被表现出来，人借着殉道去对抗意识形态及 其政治机构的强力，以自己的死亡来更新世界。而且也特别表现在完全的放弃中，从古代的隐修士到亚西西的圣方济各，再到我们这个时代，处在修会和现代宗教运 动中的人们，他们因着对基督的爱而放弃了一切，为能将信德与基督之爱带给别人，为能帮助那些身心遭受痛苦的人。这些情形证实了这个新“根本”(SUBSTANTIA)确实是“根本”（SUBSTANTIA)；这些人的希望由基督的碰触所产生，同时又为那些生活在黑暗中没有希望的人产生希望。在他们身上显示出这个新生命真正拥有“本质”（SUBSTANTIA），一个会为他人带来生命的“本质”。我们去看这些人，对我们来说，他们的生活和行为事实上是未来事物的“确证”，基督之许诺，不仅仅是一项期待的事物，而是一个真正的临在：他是真正的“哲学家”和“牧者”，给我们指出生命是什么及在哪里。

9. 为能更深入的理解对于hypostasis 和 hyparchonta这两个概念以及其中所表达的两种生活方式的反思，我们还要简短的去看《致希伯来人书》第十章有关这一方面的两个词。就是hypomone (十 36)和hypostole (十39)。Hypomone通常翻译为“耐心”、恒心、坚忍。信友需要耐心的忍受考验以学会等待，为能“获得那所应许的”（参十36）。在古犹太宗教 中，这个词清楚地用来指对天主的期待，是以色列子民的特有表达方式：在一个相反天主的世界中，他的坚忍在于对天主的忠贞，并建基在对盟约的确定性上。这 样，这个词指的是一个生活的希望，一个建基于确切希望上的存在。在新约中，对天主的这个期望，由天主一方萌发新意：天主在基督内自我显示，已经向我们通传 了未来之事的“根本”（sustantia），如此，对天主的期待获得了一个新的确定性。对未来现实的期待从已经给予的现在出发，就是在基 督的临在中、与临在的基督，即与他需要完善的身体，一起将目光指向他最终的来临。而hypostole所表达的是引导那些或许因危险的原因而不敢开诚布公 的说出真理之人。由于害怕而在人前隐藏自己会导致他们“丧亡”（十39）。相反，《第茂德后书》酣畅淋漓的描绘了基督徒态度的性质：“天主所赐给我们的， 并非怯懦之神，而是大能、爱德和慎重之神”（一7）。
永生¬——是什么？

10. 到现在为止，我们谈论了在新约以及基督信仰起始中的信德和望德；不过，很清楚的是，我们总没有仅仅在谈论过去，所有的反思都普遍的指向生命和死亡，因此， 我们也应注目于我们的此在和此时。不过，现在该我们清楚的自问了：为我们而言，现在基督徒的信德也是一个可以改变并支持我们生命的希望吗？是一个“实效” 吗？就是说以新的方式塑造这同一生命吗？或者仅仅是一个“资讯”模式？淘汰过时的，而活在最新资讯下吗？我愿意以圣洗礼节中对话的传统方式中来开始寻找答 案，其中表达的是在基督内的重生以及信友团体对新生婴儿的接纳。司铎当着众人问父母给孩子选什么名字，接着问：“你们向教会求什么？”答：“求信德”。 “信德能给予你们什么？” “永生”。根据这个对话，父母为孩子寻找进入信德、进入与信友的共融，因为他们将信德视为进入“永生”的钥匙。确实，昨天一如 今天，在圣洗圣事中，当一个人成为基督徒就是在表达着：不只是融入一个团体，也不仅是在教会内得到接纳，父母为即将领洗者所期待的更多：他们期待信德，在 信德内他们成为教会及其圣事的一部分，信德会给予他生命，永远的生命。信德是望德的本质。可是，这时又产生了一个问题：我们真的愿意这样永远生活吗？可能 今天很多人拒绝信德只是因为他们并不渴望永生。他们更不盼望永恒的生命，而只是追求现世的福乐，为此，相信永恒的生命为他们更好说是一个障碍。永远、没有 终结的生活更好似一个判决而不是恩典。当然，人们愿意尽量的推迟死亡。不过，永远而没有终结的生活会很乏味，最终无法忍受。这正是教父盎博罗削为他死去的 哥哥撒特利的葬礼讲道中所说的：“确实，死亡不属于我们的本性，而是被引入其中；天主并没有从起初就建立了死亡，而是作为一种补救给予了我们…。确实，人 的生命由于罪恶而被判接受沉重的工作和无法忍受的痛苦，开始成为悲惨的：需要结束这些不幸，这样死亡会恢复生命所丧失的。如果没有恩宠，不死是一项重担，不是益处
。”[6]之前盎博罗削已经说过：“我们不应该拒绝死亡，因为死亡是救恩的缘由”。[7]

11. 不管盎博罗削在这些话语中想说什么，有一点是确定的：消灭死亡，也包括对其近乎无限的推迟，会使世界和人处在一种不可能的状态中，为个人也没有任何的好 处。很明显，我们的态度有矛盾，这关涉到我们存在本身的一个内在对抗。一方面，我们不愿意死；特别是那些爱我们的人，不愿意我们死。然而，另外一方面，我 们也不愿意没有限制的一直活下去，世界也不是这样被创造的。那，我们真正愿意的是什么呢？我们态度的这个吊诡产生了一个更为深刻的问题：真正来讲“生命” 是什么？“永恒”到底意味着什么？有时候我们会突然体悟到一点什么：对，这就是真正的“生命”，就应该是这样。与之相反，日常用语中我们所称的“生命”并 非指此真生命。奥斯定曾有一封长信论及祈祷，是写给一位十分富有的遗孀的，这位罗马的的贵妇叫普罗巴(Proba)，是三位执政官的母亲。奥斯定这样对她 写道：我们最终只希望一件事情，就是“真福的生命”，单纯的只是生命的生命，单纯的“幸福”。总之，在祈祷中我们不是祈求其它的事情。我们的路途没有其它 的目标，就仅此一点。可是之后奥斯定也说：如果认真思考，我们绝对不知道我们希望什么，具体愿意什么。我们完全不了解这件事情；甚至在那些我们自己感觉到 能够用手触摸到的时候我们也没有真正达到。“我们不知道什么适合我们”，他用圣保禄的这个表达如是承认（罗八26）。我们唯一所知道的就是不是这个。可是 在这个不知道中，我们知道这个现实应该存在。“那么，可以这样说，在我们之内有一个明智的无知 (docta ignorantia) ”，奥斯定这样写道。我们不知道我们真正愿意什么；不了解这个“真正的生命”，可是却知道应该存在一个我们不了解的东西，因为我们感到受推动并走向他[8]。

12. 我认为在这一段中奥斯定描述了人的根本处境，非常确切也总有价值，这个处境来自于人的全部矛盾和希望。从某种方式来讲我们渴望生命本身，真正的生命，就是 连死亡也不会影响的生命；可是同时，我们并不了解我们感受到被推动的这个事物。我们不能搁置这样的倾向，可是，我们知道我们所能感受到和实现的并不是我们 所渴望的。这个未知的“现实”是推动我们的真正“希望”，而对其无知也是所有失望的缘由，既可成为所有推向真正世界和人类福祉的积极性因素，又可成为其摧 毁性因由。“永生（永远的生命）”这个词是用来指称这个已知的未知现实的一个名字。有必要存在这么一个会产生混淆而不完全的名字。确实，“永远的”这个概 念在我们内引发一种没有终结的观念，这点让我们害怕；而“生命”的这个词会让我们去想我们所了解、所热爱而不愿意失去的生命，但同时经常会是疲倦多于满 足，于是，我们一方面渴望永生，另一方面却又不愿意。我们只能以我们有限的思维能力脱离我们所在的有限性，而以某种方式去略微窥视永恒，这不是日历上的一 天天的延续，而是满足的圆满时刻，在这圆满中，全部本身会拥抱我们，我们也会拥抱全部。是潜入无限之爱的海洋的时刻，在其中，时间－先前和以后－已经不存 在了。我们只能去想这个时刻是圆满意义上的生命，常常重新沉入存在的广袤中，与此同时我们仅仅为喜乐所充满洋溢。在若望福音中，耶稣这样表达：“我要再见 到你们，那时你们心里要喜乐，并且你们的喜乐谁也不能从你们夺去”（十六22）。如果我们愿意明白基督徒望德的对象，就是我们对于信德和与基督同在的所是 所期待的是什么，就应该从这个角度去理解[9]。

基督徒望德是个人主义吗？

13.在其漫长的历史中，基督徒试图以可代表的形象来表达这个不知道的知道，借助于“天”的形象来表达一个遥远的现实，正因为如此，我们只 能以否定的方式来认识，就是通过一种“非了解”的方式。在历史进程中，所有这些表达基督徒望德的努力促使许多人生活在信德中，因此，放弃他们的产业（HYPARCHONTA ）， 就是放弃赖以生存的物质财富。《致希伯来人书》的作者在第十一章中叙述了那些生活在望德中的人以及他们经过的历史，这个历史从亚伯尔开始直到作者的时代。 在近代，出现了对这种望德越来越严厉的批评：这纯粹是一种个人主义，就是不顾世界的悲惨、龟藏在排他性的永恒救恩中。亨利•吕巴克(HENRI DE LUBAC)在他的基本著作《天主教信仰，信理的社会性层面》一书的导论中，收集了这一类的事例，其中一个值得一提：“我找到喜乐了吗？，没有… 我找到 了我的喜乐。这是很可怕的不同… 耶稣的喜乐可以是个人性的。可以只隶属于一个人，并会使这个人得救。他会处在平安中…，现在和永远，不过是他自己。这个 喜乐的孤独并不会干扰他，相反，他就是被选者！在真福中他可以幸福的手中拿着玫瑰穿越战争”[10]。

14. 在这一方面，吕巴克在他深阔的教父神学基础上，已表明救恩常被视为一项团体性的现实。《致希伯来人书》也谈到了“城市”（参十一10，16；十二22；十 三14），所以，这是在谈论一项团体性的救恩。这样，教父们将罪恶理解为人类整体的摧毁、破坏与分裂。巴贝耳塔是语言混乱和分裂的地方，显示出了罪恶从其根源的表达。所以，“拯救”正是建立合一，在此合一中我们重新聚集，而这聚集在全世界信徒们的团体中反映出来。关注于所有有关望德团体性层面的经文内容在 此处不是必要的，还是让我们继续去看给普罗巴的信，其中奥斯定试图解释我们所寻求的这个已知的未知现实。出发点简单的解释为“真福的生活（幸福）”。之后 引用圣咏一四四（一四三）第15节：“尊上主为天主的民族真是有福”。接着说：“为能使我们成为这个民族的一员而永远与天主生活，‘这训令的目的就是爱， 即由纯洁的心、光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱’（第前一5）”[11] 。我们常重新朝向的这个真生命，在存在性的结合为一个“民族”上表现出来，只有在这个“我们”之内每个人才能实现自我。也正因如此，就意味着要放弃封闭在自“我”中，因为只有向这个普世性的主体开放才能打开仰望喜乐之源、仰望爱的本身、仰望天主的目光。

15. 这个指向团体的“真福生命”是指某种确实超越现在的世界的事物，可是正因为如此我们必须去关注世界的建设，在不同的历史环境中世界对此的接受或拒绝的可能 性上方式迥异。在奥斯定时代，新民族的入侵威胁到了社会的协调，而这样的协调在一个法制社团中对于权利和生命有一定的保障。这就要巩固这个团体的真正基础 －因为这是人们赖以生存并能给人和平的团体－为能在那个动荡的世界中生存。可是我们要去注意，比如在中世纪的一些典型性情形下，人们的普遍意识是：隐修院 是逃离世界的地方 (contemptus mundi ) ；这样忽略了对世界的责任而寻找自己的得救。明谷的伯尔纳多因着改革修会而使很多年轻人进入修院，对于这一点他的看法却非常不同。为他来说，修士们对全教 会都有一项职责，因此也关涉到世界。他以诸多图像的方式来启迪修士们对全教会进而对全人类的责任；他引用伪鲁斐诺（pseudo-Rufinus）的话： “人类的存在是因为少数人；如果他们消失了，世界也就消失了”[12]。伯尔纳多这样对我们说：度默观生活者（contemplantes）应该成为农民（laborantes)。 工作的高贵－基督信仰从犹太信仰所继承的－已经在奥斯定和圣本笃的会规中出现。伯尔纳多重新提出这个概念。进入隐修院的贵族青年要参与手工工作。伯尔纳多 清楚的说隐修院并非要建立乐园，可是坚持认为隐修院作为实践和精神性工作的场所应该准备新乐园。正因为把多余的树木砍掉，一片野生树林才会成为肥沃的土 地，所以，只有将灵魂上劣性的东西根除才能准备肥沃的土地，才能为身体和灵魂结出食粮[13]。难道我们不曾有过机会得以证实，就是在当今历史时刻，在那些人灵已经变质的地方，就不能建立世界的积极秩序吗？

现今时代中基督徒信德－望德的转变

16. 耶稣的讯息完全是个人性的，只指向个人，这样的观念是如何发展起来的呢？如何形成将“灵魂的得救”解释为逃避对于整体的责任呢？因而将基督信仰视为自私的 寻求救恩的程序而拒绝为他人服务呢？为能找到一个答案，我们应该去看现今时代的基本因素。这在弗朗西斯•培根(FRANCIS BACON)身上看的特别清楚。无可争议的是：由于美洲的发现和新技术的征服而带来的发展使得人类进入了一个全新时代。可是，这个时代改变的基础是什么 呢？基础就是经验和方法之间的新关系，使人有能力根据自己的法则去解释自然，而最终获得“艺术对自然的胜利” (VICTORIA CURSUS ARTIS SUPER NATURAM)[14]。根据培根的观点，革新就在于科学和实践之间的关系，并随后在神学上有一个关键的应用：科学与实践的这个新关系意味着重建对于受造物的统治权，这是天主曾给予人的，却因着原罪失落了[15]。

17. 任谁读了这些结论，认真反思一下，就会承认其中有衔接不好的一步：在此之前，人由于被驱逐出乐园所丧失而得到的恢复是在耶稣基督内信德的期待，在此我们看 到“救赎”。现在，这个“救赎”，或说对已经丧失的“乐园”的恢复已经不是在信德内等待，而是在所发现的科学与实践之间的关系内的等待。这并不是否认信 德；可是信德被挪到了另一个层面，挪到了纯粹个人性和远离世界的现实中，同时从某种方式上来看，为世界来说并不重要了。此程序式的观点决定了现代的进程， 也影响到了现有的信德危机，具体而言，特别是基督徒望德的危机。所以，按培根的理论，望德也接受了一个新形式。现在被称之为：发展中的信德（faith in progress）。这样，为培根来说很清楚，这些发现和发明还仅仅是一个开始；因着科学与实践之间的协同作用，将会涌出全新的发现，一个全新的世界将会崭露，是人的国度[16]。据此，培根描绘了一幅可预见的创造轮廓，甚至包括了飞机和潜艇。在此演进体系的发展后期，人类潜能的可见性成就而带来的喜乐成为对这一发展理论信仰的持续肯定。

18.同时，有两个范畴越来越占据这个发展观念的中心：理智和自由。进步被特别的视为对理性不断统治的演进，这个理性很显然被视为是善的力 量，也是为了善的。演进会超越一切从属，是朝向完美自由的发展。而自由也只被视为一种许诺，在这样的许诺中人会达到其圆满。在这两个概念－自由与理性－中 有政治性层面。确实，是在期待人类理性的王国，这是人类达到完全自由的新条件。可是，这个理性与自由的政治条件最初只稍有确定。理性和自由似乎会因着其内 在的善而保证一个完美的人类新团体。不过，明显的在这两个根本概念中，“理性”与“自由”，常会相反信德与教会，同样与当时国家之间的正常秩序相对立。这 个两个概念本身蕴含了巨大的爆发性力量，即一种变革的潜能。

19. 我们应该在两个特殊阶段简短的去审视这个希望的政治性结晶，因为这为基督徒的希望之路、对其理解及其坚持来说都有着巨大的重要性。首先是法国大革命，试图 将理性和自由凌驾于一切之上；现在却又将此思潮纳入政治领域。启蒙运动时期的欧洲，在起初就狂热的关注这些事件，可是，面对其演进也不得不以新方式去反思 理性和自由。对于在法国所发生的事件的接受，伊曼努尔•康德(Immanuel Kant)的两段文字意味深长，对所发生的事件进行了反思。1792年写出了《善原则对恶原则的胜利和一个“地上”天国的建立》一书（« Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » )。其中这样说：“天国的临近就是从教会性信仰到纯粹宗教性信仰单一占有的逐步过渡”[17] 。他也说变革可以加快由教会性信仰向理智性信仰的过渡。耶稣所谈到的“天国”接受了一个新定义，也有了一个新临在；可以说存在一个新的“即刻期待”：“天 国”到来的地方就是“教会性信仰”被“宗教性信仰”－或说单纯的理性信仰－超越和替代的地方。1795年，在他的著作《论万物的终结》（« Das Ende aller Dinge » )一书中出现了一个不同的形象。现在康德去看另一种可能性，与万物的自然终结一起，也会产生一个反自然，一个邪恶的反对势力。对于这一点，这样写道：“如 果有一天基督信仰不值得去爱了，人类的主导思想会变为一个抗他性思想并相反其本身；反基督…会建立他的统治，尽管会很短暂（可以确定是建立在畏惧和自私之 上）。可是，接着，尽管基督宗教是要成为普世性的宗教，但是，或许它也可能不会受到帮助而成为如此的宗教，它也可能会在伦理层面上达到万物的终结”[18]。

20. 在十八世纪，相信进步是人类希望的一种新形式理论的尚不乏其人，继续认为理智和自由是指路明星，人应该在希望之路上跟随之。可是，逐步加快的技术发展与工 业化很快催生了一个全新的社会形势：形成了工业工人阶层，被称之为“工业无产阶级”，1845年他们可怕的生活条件特别触动了弗里德里希•恩格斯。为他来 说很清楚：这种发展不能继续，需要改变。可是这个改变需要推翻并打破整个资产社会的结构。1789年的资产阶级革命之后，现在到了一个新革命的时候了，就 是无产阶级革命：进步不能只是以线性方式小步蹒跚，更需要革命性跳跃。卡尔•马克思领受了当时的这个召唤，他想以富有激情的语言和思想引领这一历史新而弥 久的巨大步伐朝向救援，朝向康德所称的“天国”。超越性真理消失了，现在需要建立当下的真理。对天堂的批判现在成了对世界的批判，对神学的批判成了对政治 的批判。向更好、最终美好世界的发展已经不仅仅来自科学，也来自政治；一个以科学的方式思考出来的政治，就是学会认识历史和社会的结构，以此指出革命的道 路，指出万物的道路。马克思以非常精确的方式－尽管非常片面和不完全－描述了当时的情形，他以巨大的分析能力照亮了革命的道路，不仅仅是理论性的：由 1848年的宣言所产生的共产党也具体开始了革命。由于分析尖锐并清楚指出根本性变革的工具，他的承诺曾陶醉了很多人，今天还继续如此。之后，革命以更彻底的方式也在俄国建立了。

21. 不过，随着其胜利也显示出了马克思的根本错误。他确切指出如何实现形势的完全改变，可是他并没有告诉我们后续进程是什么。他简单的认为随着统治阶层的更 替，政治力量的垮台、生产资料的社会化就可以建立新耶路撒冷。这样确会消除所有的矛盾，最终人和世界会清楚的看到自我。那时一切会自主并在正途中发展，因 为一切都属于大家，所有的人都互愿更好。这样，在革命成果的背后，列宁已能注意到从老师的著作中没有任何如何继续的指示。诚然，马克思谈到了无产阶级专政 的过渡性阶段是一个必要阶段，然而，之后已显示出这个阶段从其自身已经失效了。这个“过渡性阶段”我们知道的很清楚，也知道其后发展若何：它没有给人予美 好的世界，相反地，在它的背后却留下一个毁灭性的破坏。马克思的错误不仅在于没有考虑为新世界的必要秩序，其实，这已非必要了，也在于他丝毫没有提到这点 是其观点的逻辑性后果。他的错误更为深刻，他忘记了人永远是人，忘记了人及其自由，忘记了自由常是自由，甚至是为恶的自由。他认为经济问题解决了，一切就 都解决了。他真正的错误是唯物主义。事实上，人不能仅是经济条件的产物，不可能以创造有利的经济条件来从外在规划人。

22. 这样，我们又重新来面对这个问题：我们可以期待什么？需要在与基督信仰及其对望德的概念对话中对现代进行一次自我批判。在这个对话中，基督徒在其认识和经 验的环境下，也必须重新学习其望德究竟是什么，什么是能够带给世界的，什么是不能给予世界的。对于现代的自我批判也需要包括对于现代基督信仰的自我批判， 常应该学会从其根源去理解其本来所是。在这点上此处只能努力去看几点。首先应该去问：“发展”究竟是什么意思？其中所承诺的是什么？没有承诺什么？在十九 世纪已经有对发展“信仰”的批判。在二十世纪，狄奥多•阿多诺(Theodor W. Adorno)以甚为强烈的表达道出在此发展理论之上的信仰的不确定性：从我们现今所处来看，发展是一个从潮流模式到爆炸性超级膨胀的过程(is progress from the sling to the atom bomb)。此一发展的层面是不应被隐藏的。换一种说法：发展的模糊多向性很明显。毫无疑问，会使善有新的可能，但也可能为恶开启无底之门，孵化出先前并 不存在的恶。我们都见证了发展一旦落入错误人的手中，会成为、事实上已经成为在邪恶之内的恐怖发展。如果技术的发展不与人的道德陶成以及人内在的成长（参 弗三16；格后四16）相配合，就不是发展，而是对人和世界的一个威胁。

23. 对于这两个重要的课题“理性”和“自由”，这里只能指出与此相关联的问题。确实，理性是天主给人的巨大恩赐，理性对于非理性的胜利也是基督徒信德的对象。 可是，究竟何时才能驾驭理性？难道是离开天主的时候吗？或者是闭眼无视天主的时候吗？权力理性和实践理性就是整个理性吗？如果发展为能成为发展需要人类伦 理增长的话，那权力和实践理性同样迫切需要借助向信德拯救力量的开放而进入对于善恶的分辨。只有这样才会成为真正人的理性。只有有能力指出走向意志的道路 才是人的回归，这只有注视自己之外才能做到。否则，在一面是物质能力而另一面是缺乏心灵判断力的失衡中，人类的情形会成为对自身和对受造物的威胁。所以， 谈到自由，应该记起人的自由要求诸多不同自由间的整合。然而，如果没有确定一个共同而内在的衡量标准就不会获得这一点，而这个标准是我们自由的基础和目 标。我们现在以非常简单的方式来说：人需要天主，否则就没有希望。看到现代的发展，本通谕一开始所引用（弗二12）的圣保禄的话显得非常现实，也确实是真 的。所以，毋庸置疑的是：一个建立起来的没有天主的“天国”－这只是人的国度－会不可避免的滑落到康德所描述的万物的“反叛结局”：我们已经看到了，并将 不断在注视这种周而复始。但是，亦无需置疑的是：天主实实在在的进入了人类事务中，进入了不仅是我们自己所思索，同时也是他与我们相遇并向我们讲话的景况 中。所以理性需要信仰以臻至齐全的理性本身：信仰与理性相辅相成才能实现其真实本性并满全其使命。

基督徒望德的真实面貌

24. 我们现在得重新去问：我们可以期待什么？什么是不能期待的？首先应该说明，一个累积性的发展只可能发生在物质层面。这里，对物质结构的渐进认识，日益先进 的发明，很清楚的显示出一个不断增长的对自然掌控的发展持续性。可是，在道德意识和伦理抉择方面，并不存在一个类似的增长，因了人的自由常是新的这一简单 事实，人才需要不断重新作出抉择。这些抉择从来不是别人替我们已经做好的；否则我们就不是自由的了。自由在每一代、每个人的基本抉择中彰显出来，蕴含着一 个新的起始。新一代的人当然可以在前人的认识和经验基础上建设，就像借助了全人类的道德财富一样。但也可拒绝之，因为这并不像物质发明那么明显。伦理财富 并不像所使用的工具那样随手可拿。存在犹如是对自由的邀请，亦是自由展现其可能性的空间。然而，这就意味着：

A) 人类事务的正直状态及世间的伦理福祉永不能只通过架构来保证，无论这个架构如何有价值。谈及的这些架构不单很重要，而且非常必要；但是，不能也更不应该排 除人的自由。甚至连最好的架构，也只有当在一个团体中存在一些活生生的信仰，而这坚信又有能力引发其成员自由接受团体规则的时候，这样的架构才会运转。自 由需要信服；这个坚信不会自己存在，总需要不断的以团体性方式博得。